فهرست

موضوع: فقه روابط اجتماعي/عدالت

پیشگفتار

گفتیم تاکنون به عنوان مقدمات بحث عدل و ظلم در فقه روابط اجتماعی ابتدا در محور اول به نظریات حسن و قبح پرداختیم و نقض و ابرام شد و مبنایی هم به شکلی تقویت شد و اتخاذ شد.

در محور دوم سخن در باب ملازمه بین احکام عقل عملی و احکام شرعی است که ملازمه اصل به آن می‌گویند، قاعده ملازمه اصل که کل ما حَکم به العقل، حکم به الشرع، آیا درست است آن طور که غالب اصولیین می‌فرمایند یا اینکه درست نیست، آن طور که اخباری‌ها گفته‌اند.

این قاعده ملازمه اصل هم مقابل آن قاعده ملازمه فرع است که به عکس آن است، کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل این ملازمه فرع است. اصطلاح این است.

اینجا بحث ما آن قاعده اصل است، کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع

در اینجا مقدماتی ذکر کردیم از جمله جلسه قبل که یک تکرار و بازسازی صور و احتمالات و فروض در تلازم بین حکم عقل و شرع بود که نتیجه آن هم حدود سیزده احتمال بود که احیاناً قائل هم داشته باشد.

این مقدماتی بود که در سال‌های سابق و یک جلسه هم هفته قبل به آن اختصاص داده شد.

با این مقدمات وارد مهم‌ترین ادله قول به ملازمه می‌شویم و باید بررسی کنیم و البته به دلیل اینکه همه این مباحث محور اول و محور دوم مقدماتی است برای اینکه ما به مباحث فقهی عدل و ظلم بپردازیم نسبتاً به نحو خلاصه عبور می‌کنیم. اما نه خیلی خلاصه چون آن بحث طولانی که در محور اول راجع به نظریات حسن و قبح انجام دادیم، اما در عین حال مقابل آن که در این بحث فلسفه اخلاق وجود دارد، جمع و جور بود گرچه لب مطالب تلاش شد که مطرح بشود، هم در تقریر آن سیزده چهارده نظریه و هم در نقض و ابرام و نقد و بررسی آن‌ها. در بخش دوم هم به همین شکل پیش خواهیم رفت.

بررسی ادله ملازمه

یادآوری بکنم که بحث ملازمه در این دویست سال هرچه اصول این طرف‌تر آمده کم‌رنگ‌تر شده است، مثلاً در قوانین بحث‌های ملازمه خیلی سنگین و مفصل و ان قلت و قلت‌های فراوان دارد، در فصول در هدایة المستشرقین، در رسائل هم نسبتاً پرداخته شده است، خوب است، ولی بعد اینها کم‌رنگ شده است. دلیل هم این است که مسائل را مسلم پنداشته‌اند که کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، از این جهت به آن کمتر پرداخته‌اند و دلیل دوم این است که خیلی اثر بر آن مترتب نمی‌دیدند. مرحوم شهید صدر در یک جایی به این اشاره دارد که این خیلی اثری بر این مترتب نشده است یا مترتب ندانسته‌اند.

دلیل اینکه اثر بر این مترتب نمی‌دانسته‌اند این است که غنای خود آیات و روایات و مباحثی که مربوط به حسن و قبح می‌شود، موجب می‌شود که خیلی نیاز پیدا نکنیم که اینجا عقل گفت و شرع هم حتماً این را تأیید کرده است.

از این جهت است که مکاسب محرمه و حدود و خیلی از ابواب فقهی وقتی ملاحظه بکنید راجع به اثبات یک موضوع گفته می‌شود لحکم العقل، ولی همان جا ده تا آیه و روایت هم می‌آید. این‌جور نیست که انحصاری بشود استدلال به این حکم عقل عملی، غالباً در کنار آن آیات و روایات هست.

یک وجه دیگر این است که این درگیری بالا نبوده است. به این دو سه دلیل است که متأخرین این بحث را کم‌رنگ‌تر مطرح کرده‌اند.

حتماً آن دوازده احتمالی که در ملازمه مطرح بود باید در بررسی ادله هم نیم‌نگاهی به آن‌ها داشته باشیم یعنی ببینیم ادله تمام است یا نیست و چه درجه‌ای از درجات ملازمه که در آن دوازده احتمال وجود داشت اثبات می‌کند.

دلیل اول

که در خیلی از کلمات وجود داشته است و در اصول فقه هم آمده و در غالب کتب اصولی به آن اشاره شده است این است که چرا می‌گوییم هر چه عقل به طور حتم و جزم به آن داوری کرد، شارع هم مطابق با آن داوری می‌کند، برای اینکه حکم عقل برآمده از یک جهت عقلی است و مربوط به عاقل‌ها و عقلا است و شارعُ منهم، شارع هم از عقلا است بل رئیس العقلا و سیدهم، این تعابیری که در اصول آمده است. این اجمال استدلال با تقریر کوتاه است که حکم عقل را در محور قبل و اساس استقلال عقل و احکام این را قبول کردیم؛ می‌گوییم احکام عقلیه مستقله وجود دارد با قطع نظر از اینکه دیگران چه بگویند، شارع چه بگوید. این حکم عقلی مستقل مربوط به عقلا است مربوط به اهل عقل است. این مقدمه اول

مقدمه دوم این است که شارع هم از عقلا است نتیجه‌ای که تا اینجا می‌گیریم این است که شارع هم در ضمن عقلا قرار دارد این شبیه بعضی از تقریرات اجماع است که اجماع را جوری معنا می‌کند که حتماً در خود آن‌ها امام هم هست، اینجا حکم عقل به‌گونه‌ای است که شارع هم در همان قرار می‌گیرد و در مفهوم عاقل هم انسان نگرفتیم، موجود ذی لب و ذی عقل گرفتیم. چون عقل عملی برآمده از عقل است بما هو هو و عقل هم در موجود انسانی، در جن، در ملائکه و در ماورا، در همه جا می‌تواند باشد. و چون شارع از عقلا هست، بنابراین همراه عقلا است. این تعبیر موجز ابتدایی مسئله است.

اینجا یک تقریر در کلمات آقایان آمده است مبتنی بر نظریه اصفهانی که ایشان این را به فلاسفه‌ای مثل بوعلی سینا نسبت داده بود، انجام شده است.

تقریر مرحوم اصفهانی در حقیقت حسن و قبح، تطابق آراء عقلا بما هم عقلا بود، می‌گفت عقلا تطابق آراء دارند برای حفظ تنظیمات جامعه و مصالح جامعه، بر اینکه عدل خوب است، ظلم بد است، صدق خوب است و کذب بد است. در این حد ایشان حسن و قبح را تفسیر می‌کرد که یکی از آن آراء مبانی حسن و قبح بود.

تقریر اول از استدلال اول

در این تقریر اول گفته می‌شود حسن و قبح تابعی است و برآمده از تطابق آراء عقلا بما هم عقلا لحفظ مصالح نوع، این دقیقاً همان است که در کلمات بعضی فلاسفه آمده است و مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایه این را در مواضع مختلف تقویت کرده است، می‌گوید حقیقت حسن و قبح احکامی است که عقلا بما هم عقلا لحفظ مصالح نوع و نظم الاجتماع قرار می‌دهند و همه هم بر آن اتفاق دارند. این یک تقریر از استدلال اول است.

گفته شده است که بنابراین تقریر این داوری که تطابق عقلا بر آن است به‌گونه‌ای است که شامل شارع هم می‌شود و شارع هم جزء همین‌ها است.

مناقشه در تقریر اول

منتهی این تقریر اول در کلمات مرحوم شهید صدر مورد مناقشه قرار گرفته است در این مباحث اصول (جزء اول از قسم دوم مباحث الاصول، تقریرات شهید صدر توسط) آقای سید کاظم حائری شیرازی حفظه الله نقل می‌کنیم

در تقریر اول یک نکته‌ای که وجود دارد این است که مقصود از شارع کیست؟ آیا ائمه و معصومین هستند؟ این یک وجهی دارد برای اینکه ائمه و معصومین در زمره عقلا بما هم عقلا هستند، پیامبر و ائمه در ضمن اینها هستند

یا اینکه ما چیزی که به شرع نسبت می‌دهیم به خدا نسبت می‌دهیم، ائمه همه مبلغ هستند، ظاهراً این دومی است، ما می‌گویم کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع یعنی خداوند متعال آن را وضع کرده است، جعل کرده است، قبول کرده است، همراهی کرده است و ائمه به عنوان همراهان، مبلغان و مبینان آن حقیقت فوق عالم مادی هستند.

این مقدمه را توجه بکنید، بر اساس این شهید صدر اینجا اشکال فرموده‌اند، از دیگران هم ممکن است جایی این اشکال پیدا بشود. ولی در کلمات ایشان در این بحث وجود دارد.

می‌فرماید این آراء که به عنوان آراء محموده شمرده شده است، این مربوط به عقلا بما هم عقلا، آن هم لحفظ مصالح نوع و مصالح اجتماع جعل کرده‌اند، عقلا که دیگر شارع جزء اینها نیست، اشکالی که ایشان دارد.

شارع به معنای خداوند متعال که شارع حقیقی اوست، آن در ضمن اینها قرار ندارد و اصلاً در مدار این بحث که او هم یک زیست اجتماعی داشته باشد و در این زیست اجتماعی شرایط و اقتضائاتی لازم باشد، برای تأمین آن مصالح، قرار داده باشند او در زمره اینها نیست، او خارج از اینها است.

این احکام عقل عملی با تفسیری که شما می‌گویید، ربطی به عقل یا عاقل به نحو مطلق ندارد، مربوط به عاقل اجتماعی شده، عاقل انسانی و وارد در مدار روابط اجتماعی است که این احکام تولید می‌شود و مال این موطن است و شارع فوق و فراتر از این حرف‌ها است و هیچ‌وقت نمی‌توان گفت او ضمن این‌ها است، چون در استدلال اول تأکید شده است که حکم عقل عملی به‌گونه‌ای است که شارع هم کاملاً در درون این منظومه قرار گرفته است، در دل این حاکمانی است که به این حکم، حکم کرده‌اند، از آن‌ها حکم صادر شده است.

به عبارت دیگر در این تقریر فرض گرفته شده است که شارع هم یک کنشگری است که در درون این مجموعه این حکم را صادر می‌کند و همراه بقیه است.

در حالی که این پاسخ داده می‌شود به این جواب اولی که عرض کردیم که شارع داوری که می‌کند، داوری در این منظومه نیست، باید تقریری بیاورید که او بیرون از منظومه است و خودش ذی‌نفع نیست و گفته است که حرف شما را قبول دارم، این تقریر دیگری می‌شود و باید وجه دیگری برای آن آورد.

در تقریر اول این است، استدلال به این است که حکم عقل به‌گونه‌ای است که شارع هم در حاکمان قرار دارد، ضمن اینها، جزئی از مجموعه حاکمان به این حکم است. با این تقریر اولی که از مرحوم اصفهانی است نمی‌شود پذیرفت و مرحوم شهید صدر می‌فرماید که شارع از این مدار بیرون است.

اشکالی که به مرحوم اصفهانی وارد بود و ما آنجا (بحث حسن و قبح) گذرا یک اشارة ما به آن داشتیم این بود که ایشان به نحو قاطع به نظرم در بعضی جاها می‌گوید بوعلی سینا این را می‌گوید و فلاسفه این را می‌گویند، در حالی که این نیست، بوعلی سینا این‌ها را جزء آراء محموده آورده است ولی نه اینکه اینها را در آراء محموده حصر بکند در واقع می‌گوید اینها یک احکام عقل عملی فراتر از اینها هست، ضمناً آراء محموده هم هست، همان که عقل عملی قطعی وجود دارد، عقلا هم آن را پذیرفته‌اند و قبول دارند و در این حصر نکرده است.

بنابراین هم این نظریه محل مناقشه است و هم اسناد این نظریه به عموم فلاسفه یا غالب فلاسفه مخصوصاً شخصیت مثل بوعلی سینا محل تردید است.

بنابراین اگر تقریر اول را بپذیریم این اشکالی است که مرحوم شهید صدر دارد و اشکال خیلی بی‌ربط نیست.

چون مبنای این نظریه را خیلی قبول نداشتیم به آن نمی‌پردازیم و نقد شهید صدر هم به ظن قوی وارد است گرچه ممکن بود یک مداقه‌هایی راجع به آن بکنیم ولی به ظن قوی وارد است.

سؤال: این تعبیر که می‌گوید شارع من العقلا بل رئیس العقلا، به نظر می‌رسد منظور از شارع معصوم است

اگر کسی این را بگوید جواب را گفتیم در مقدمه اشاره داشتیم اگر کسی بگوید شارع همین ائمه هستند، در مقدمه جواب دادیم که شارع اصلی خداست و اینها مبیّن هستند.

یک ان قلتی ممکن است کسی اینجا بگذارد که یک جاهایی خدا تشریع را به ائمه داده است، حق تشریع به آن‌ها داده است و تفویض شده است

جواب این است که تفویض فی‌الجمله درست است اما در این نوع موارد برای ما اثبات نشده است، اگر اثبات شده باشد و آن مبنا را بپذیریم یک راهی برای تصحیح و جواب شهید صدر پیدا می‌شود.

جواب نهایی این است که تفویض دلیل می‌خواهد و ما اینجا دلیل نداریم یک جاهایی از روایات ظاهر می‌شود که اینجا اختیار داد که جعل و تشریع بکند. مثل قصر و تمام این‌طور است.

تقریر دوم

روی آن مبنایی است که شهید صدر پذیرفته است و ما هم با تفاصیلی که خودمان می‌گفتیم پذیرفتیم و آن این است که می‌گوییم حسن و قبح عقلی و ذاتی است و عقل نه عقلا بما هم عقلا، عقل مستقل آن را درک می‌کند و تابعی از هیچ مصلحت و مفسده و لذت و ألم و تطابق آراء و امثال اینها نیست، صدق و کذب دو ویژگی متمایز دارند که عقل این دو ویژگی متمایز را ذاتی می‌داند و غیر قابل سلب می‌داند گرچه در تزاحمات ممکن است تغییراتی بر آن حاصل شود ولی صدق حسنٌ یستحق علیه مدح و کذب قبیحٌ و یستحق علیه الذم.

این هست، کار به آراء عقلا و نظم جامعه و مصالح اجتماع ندارد، یک ویژگی واقعی است که ما به آن اشاره‌ای می‌کنیم که یستحق علیه المدح یا یستحق علیه الذم، این یستحق علیه المدح و الذم هم عنوان حقیقی اینجا نیست، این یک عنوان مشیر است که خیلی نمی‌توانیم تعبیر بکنیم می‌فهمیم ولی در تعبیر به یک لازمی از آن اشاره می‌کنیم.

روی این مبنا، تقریر فرق می‌کند، آن اشکال قبلی وارد نیست برای اینکه بر این مبنا عاقل، اینجا دیگر نمی‌شود گفت شارع از مدار عقلا در یک نظم اجتماعی و زندگی و زیست انسانی و اجتماعی بیرون است که آنجا این‌جور اشکال می‌کردیم.

شارع در این منظومه قرار دارد برای اینکه اینجا مدرک و داور عقل بما هو عقل شد و عقل سراسر موجودات ذی‌شعور را گرفته است، از خدا تا هر موجود ذی‌شعور دیگر، اگر نگوییم یک شعور همگانی هم وجود دارد حداقل در موجودات ذی‌شعور بارز از خدا تا غیر خدا هست.

البته در مورد خدا این تعابیر ذی‌شعور و عاقل به کار بردن تابع این است که بگوییم اسماء توقیفی است یا نیست، تأدباً باید اذن داشته باشیم تا یک مفهومی را بر خدا اطلاق بکنیم یا اذن هم نداشته باشیم، مفهوم را می‌شود بر او اطلاق کرد.

مسئله این است که یک واقعیتی در این صدق و کذب وجود دارد، هر دستگاه فهمنده هر اسمی که می‌خواهید بگذارید، یک چیزی که بتواند این را بفهمد، این واقعیت است، هر کسی که دریافتی بتواند بکند، به نحو علم حصولی، حضوری، به آن اعم معانی، کار به لغت نداریم، آن این را می‌فهمد و همراه است، یعنی عاقل هم که می‌شود نه اینکه با عقلش این وصف ایجاد می‌شود، عقل برای شناخت این واقعیت است، همین که شناختی پیدا شد، این را درک می‌کند.

در تقریر دوم این استدلال شارع کاملاً ضمن و جزئی از دریافت‌کنندگان این واقعیت حسن و قبح است، در واقع حسن و قبح یک واقعیت موجود در عالم تکوین است که ازلی و ابدی است تا اینکه کسی بفهمد، شعوری پیدا بکند، ناچار این را قبول دارد، چرا ناچار؟ برای اینکه این واقعیت عینی خارجی است، مثل اینکه دو دوتا چهارتا است، امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است این واقعیت ازلی و ابدی است. درک مدرک این راهی است که این واقعیت را بفهمد و الا اگر مدرکی هم در عالم نباشد این واقعیت ازلاً و ابداً در نفس الامر وجود دارد. با این تقریر دوم این اشکال قبلی از این تقریر رخت برمی‌بندد.

اصلاً عالم بگوییم که درباره خدا هم گفته شده است، هر صاحب علمی، در این امر مشارکت دارد، یکی هم خداست که صاحب علم است، ادراک می‌کند اگر بگوییم حکمی هم هست، حکم می‌کند و حکم بر پایه آن ادراک است.

قطعاً حکم هست، حالا بگوییم حکم را خود عقل می‌دهد یا جهت دیگری از نفس می‌دهد که آقای لاریجانی این را می‌گوید.

ولی حکمی که انجام می‌شود، حکم اضطراری است، یعنی لابدی است نمی‌تواند بگوید این حکم را نمی‌کنم برای اینکه ادراک قطعی وجود دارد و ادراک قطعی هم مبتنی بر یک واقعیت قطعی است.

۱- از این جهت است که واقعیت قطعی عینی نفس الامری حسن و قبح وجود دارد.

۲- هر که بفهمد این واقعیت را، ناچار است بپذیرد. هر که بفهمد آن را ادراک می‌کند چون نفس الامر است.

حکم هم می‌کند یا خود عقل یا یک قوه دیگری مطابق آن حکم می‌کند، یا لزوم ندارد، لزوم هم داشته باشد مطابق آن باید باشد. البته حکم هست.

در این تقریر دوم اشکال قبلی منتفی است چون آنجا عقلا بود و گفتیم شاید شارع در آن نگنجد، ولی اینجا نفس الامر خارجی است و ادراک هم، ادراک عاقل و عالم است، هر عالمی از جمله خدا. کامل‌ترین ادراک و فهم را دارد. و آن اشکال قبلی اینجا نیست.

اشکال به تقریر دوم

اشکالی که اینجا هست این است که ادراک شارع ضمن این درک کلی هر عاقل و عالمی تعلق به استحقاق مدح و ذم می‌گیرد آن که قطعی در حکم عقل هست چیست؟ این است که صدق استحقاق مدح دارد، کذب استحقاق ذم دارد، مدح و ذم عقلی، یعنی این بد است، سلیقه ناپاکی دارد، در همین حد است، این همان حد نازل ملازمه است که در آن چهار صورت می‌گفتیم، گفتیم ملازمه که می‌خواهد اثبات بشود چهار فرض دارد

۱- اینکه حکم مولوی مستقل دارد

۲- روح حکم است

۳- ثواب و عقاب نتیجه حکم است

۴- این بود که همان مدح و ذم است، حتی عقاب و ثواب از آن درنمی‌آید، این پایین‌ترین حد ملازمه است که در حد نفی ملازمه است، چون چیز شرعی اینجا درست نمی‌شود، شارع همراه بقیه می‌فهمد که این استحقاق مدح و ذم دارد این چه ارزشی دارد. این اشکال اصلی است و بسیار مهم است.